也正因为如此，今若就礼义之作为道德义来理解，其最重要的意义的确在于保证人类的生存与秩序，在于保证社会的安定和生活的繁荣。

久而久之，人们依道而行，即习惯成自然，如是，人便在无形中形成了一种新的动机机制，故荀子又云：今使人生而未尝睹刍豢稻粱也，惟菽藿糟糠之为睹，则以至足为在此也，俄而粲然有秉刍豢稻粱而至者，则瞲然视之曰：此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣。在理论上，任何一道德行为之实行必有其动机。

那么，在弱解释的模式下，情况又会怎么样呢？依黄百锐的理解，在弱解释之下，心之所可能够让行为者做出与他最强烈的当下欲望相违背的行为（如舍生蹈死等），只不过在这种解释模式下，心所可的东西最终是建立于那些能最好地满足行为者长远的总体欲望体系之上的，因而弱解释较接近于实践理性角色中的目的—手段的观点。礼之实，节文斯二者是也。（《不苟》） 凡人之取也，所欲未尝粹而来也。假如我们把礼义理解为荀子所说的道德，那么，荀子对道德产生的根源的确有其特殊的看法。依荀子，一个人必须被训练（be trained）成乐于礼义和道德。

这种能力必须没有道德内容。前引Aaron Stalnaker对黄百锐的批评已经表明了此一点，而T. C. klineⅢ亦顺万百安的思路认为，荀子的‘心之所可可以理解为不同于如此这般欲望（desire as such）的动机机制，荀子将‘所可与‘知相联系，与我们描述和评价我们的内在动机以及外在情境的认知能力相系……这种经由心之指向和控制的过程将原初欲望（original desire）转化成比与生俱来的、随情感状态而涌现的特殊反应更为复杂的动机。秦襄公护送平王有大功，秦亦因此而崛起。

规格最高的墓葬，几乎全用铜器，器种最全，器形最大，纹饰最精美，但卿大夫和各级官员的随葬品，往往用仿铜陶器代替按礼制规定不能使用的贵重器物。史官文化特别发达，书写系统特别强大，因此有数千年不曾间断的历史记录，留下的史料浩如烟海，世界各国，罕有其匹。6.镶嵌宝石：商周时期，中国工艺有镶嵌绿松石的传统，没有镶嵌宝石的传统。首先，现已发现的楚鼎多出自墓葬，未必与礼书记载庙堂祭祀的用鼎制度完全相同

此时立法和刑罚往往成为儒家的务实选择，或者说在此基础上再考虑德化。其次，我们也应看到，自董仲舒后，臣受命于君、子受命于父、妻受命于夫转为必须服从的义务，而君为臣纲更是不可动摇的红线，这与早期儒家对待君臣关系的基本认知发生了重大改变。

作为北宋理学的杰出代表人物，二程高度认可礼在化民易俗、经世治国方面的重要功能： 人者，位乎天地之间，立乎万物之上，天地与吾同体，万物与吾同气，尊卑分类，不设而彰。一、作为教化的礼治 在中国古代社会中，礼作为治理国家的指导思想长期占据了意识形态的统治地位。他批评说先王之世，以道治天下。而这种坚实的合法性基础的建立使与二程的论证密不可分的。

二、法治与刑罚的必要存在 然而，想要追求那种没有暴力、没有纷争，永远都闪烁着等差有序、安定和谐又温情脉脉的大同世界，这只是一个遥远的理想。在伦理纲常面前，儒家的仁义礼智已经逐步改变了它原本的面目，一旦产生丝毫对儒家法度的不满情绪，就可能招致杀身之祸。其形而下者，具于饮食器服之用。圣人循此，制为冠、昏、丧、祭、朝、聘、射、飨之礼，以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义。

隋不可谓有天下，第能驱除尔。中国而用夷狄礼，则便夷狄之。

其形而上者，极于无声无臭之微。[18] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏文集卷二》，中华书局，1981年版，460页。

这种重视程度在二程那里表现的尤为明显。对于建立理想的政治秩序，二程同样认为，政治凭借的主要手段在于礼治教化，而礼治教化是从人的潜能德性的展开来实现的。（二）礼教的绝对化 北宋礼学的文化使命，是在汉唐以来佛道盛行、儒家信仰受到严重挑战之际，重新恢复对儒家人文之道的信仰。西汉武帝采用董仲舒罢黜百家，独尊儒术的主张，儒学以此为转折点，从在野转为执政地位，由此摆在儒家学者面前的任务也发生了转变，一方面，儒家思想开始进入实际的政治层面，单纯的理想化理论和批判意识无助于问题的解决，更不可能按照以前的高调为被统治者所接受，理想与现实、理论与实践的差距开始凸显出来。[33] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷一》，中华书局，1981年版，2页。汉之治过于唐，汉大纲正，唐万目举。

[⑥] 仁义礼智等道德观念，是人性固有的良善细胞，政治的最高目的以此为基础，推行教化，让人民最终在现实面前呈现完美的品行和行为。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。

很显然，对以上问题，二程内含的逻辑是，对待道德败坏、无可救药的害群之马，刑禁是德化的必要前提。故‘君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。

刑刚强之人，必须深痛，故至灭鼻而无咎也。[30] 惠吉兴：《宋代礼治论》，《史学月刊》，2002年第9期41页。

值得一提的是，德主刑辅作为法律的指导思想，在唐代被制定为法典化的刑法原则。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也。被历史边缘化的儒家，要想重新回到学术话语和政治话语的中心，就必须吸取历史的教训，找回被丢掉的治国工具——刑和法。法者，明事理而为之防者也。

[20] 既然强制性的法律能起到惩恶扬善、移风易俗的实际效果，那么对待斗筲之性[21]者加之以严刑惩处就再没有道德负担。[⑩] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷二上》，中华书局，1981年版，42页。

[④] 惠吉兴：《宋代礼治研究》，河北大学出版社，2011年版，125页。孔孟作为早期儒家的代表人物，一生颠沛流离，辗转于各国之间，力图将自己的政治学说转化为诸侯国君的治国理念，但结果却屡屡碰壁，无奈之下，只得乘桴浮于海、结庐讲学。

猛则民残，残则施之以宽。[23] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷二》，中华书局，1981年版，804页。

人有小过，校而灭其趾，则当惩惧，不敢进于恶矣，故得无咎。[19] 二程认为，对那些教而不化的冥顽之徒，寄希望于道德教化更是一种奢侈，不得已之下也只能采取超常规的手段了。教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。然则毁人伦、去四大者，其分于道也远矣。

当然，二程并非对现实政治和现实的经验人性所表现出的负面作用视而不见，同样关于仁义礼智的理解，二程说出了人性的另一番表现： 仁义礼智根于心，其生色言四者，本于心而生色也。人之天性完全可以在环境、习俗的影响下，发生严重的异化和蒙蔽。

[14] 二程认为，法治和礼治的功能不同，且不是同步前进的。[⑥] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷二上》，中华书局，1981年版，20页。

夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。（《荀子·性恶》）又说：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。